老子、孔子、墨子及其学派第二编　孔子下

孔子所谓“易”，自然是“宇宙万有”的代名词，他却直截了当下一个断案，说宇宙万有是没有本体的。这种主张，不惟与古代天帝主宰的思想不同，即与老子“有物混成”“其中有物”“其中有精，其精甚真”的思想亦异。真算得思想界一大革命。宇宙本体有没有，原是往古来今打不清楚的官司，就算是有，也断不是拿知识判断得来。那么，便是学问以外的事。所以讲学问的人，只好把这第一原因搁下，第一现象说起，孔子说“易无体”，怕也是这个意思。然则无体的易，从那里来呢？孔子说：

生生之谓易。（《系辞传上》）

拿现在流行语翻译他，说的是：“生活就是宇宙，宇宙就是生活。”这句话怎么解呢？《论语》有个譬喻最好：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”

譬如我们在京汉铁路黄河桥上看见滔滔混混的水，叫做他黄河。这黄河有本体没有呢？照常识论，目前看见的水，就是他本体。但黄河从昆仑发源，合了几百条川流才到这里，那些川流的水，原只是这水，为什么不叫他黄河呢？黄河东流入黄海，连着就是太平洋、印度洋，为什么不都叫做黄河呢？然则想从水所占的空间指出那些水是黄河本体，了不可得。换过来，从时间一方面看，现在在桥下的水，像可以叫做黄河了。但什么是现在，却大有问题。李太白有两句好诗，说：“前水复后水，古今相续流。”时间是相续的东西，细细分析下去，可以说只有过去，只有未来，并无现在。因为才说这一刹那顷是现在，却早已过去了。要说这一刹那是现在，却还属未来。所以想从时间指出那些水是黄河本体，也了不可得。孔子说的“逝者如斯”，正是此意，所以说易无体。

然则什么是黄河？水之相续不断的动相，就是黄河。好像演电影，无数的影片，连续不断的在那里动，若把他的动相停了，光看那断片，便毫无意义了。现代大哲柏格森，常拿这种譬喻来说明他的宇宙观、人生观，自命为“流动哲学”。他的立脚点，和孔子很相类。孔子这部哲学书，名叫做《易》。“易”就是“变”，就是动。一个“逝”字，一个“生”字，“动”的原理都包尽。方生方逝，方逝方生；非逝不生，非生不逝。人身内血轮细胞乃至肌骨毛发日日逝、日日生，人心中的意识，前念逝后念生。孔子以为宇宙所以成立，就是在此，所以叫做《易》。“易学”两个字翻译出来，就是流动哲学。

《易》所说既是宇宙的动相，这动相却从那里来呢？原来宇宙间有两种相对待的力，现代科学家名之为“正负”，或名之为“积极”“消极”。易学家则名之为“阴阳”，或名之为“消息”、为“刚柔”、为“往复”、为“阖辟”、为“屈伸”。那正的、积极的、阳的、息的、刚的、复的、辟的、伸的，是指生生不已的力，拿一个“—”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“乾”。那负的、消极的、阴的、消的、柔的、往的、阖的、屈的，是指逝者如斯的力，拿一个“”符号来代表他，叠起来成个“”卦，名曰“坤”。这两个符号，不单是代表正负两面、还代表全体和部分的观念。《系辞传》说：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”仁者，人也；义者，我也。什么是人？凡与我同类的这一种动物都叫做人。什么是我？在这全体里头各人画出一部分作为自己，便叫做我。人类一切道德，或是为增进全体利益之用，或是为发达个性之用，总不出“人”“我”两途，所以叫做仁义。然而人我两观念，亦实由正负而来。人即我之正，我即人之负。非将我推验去现不出人相，非把人的属性说明，现不出我相。所以人我原只是正负两面。《易经》的要旨，说这两种力互相吸引，互相排拒，宇宙间一切物象事象，都从此发生。所以说阖户谓之“坤”，辟户谓之“乾”，一阖一辟谓之“变”，说刚柔相推而生变化。此外还说许多相摩相荡相薄相错相攻相取相感相得相逮不相射不相悖，都是形容这两种力的动相。以为这两种力对待，宇宙自然成立，若把这两种力去掉，便连宇宙这个名都没有了。所以说：

乾坤，其易之缊耶？乾坤成列，而易行乎其中矣。乾坤废则无以见易。

据上所述，可见一部《易经》，所讲全是动的学问。后来宋儒搬了道士的太极图来说“易”，造出“主静立人极”的话，恰恰和孔子的易相反了。

然则《系辞传》说，“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”这几句话怎么讲呢？《说文》说：“极，栋也。”“栋”是屋顶的横梁，太极就指这一画的“—”符，无可疑了。怎么太极生两仪呢？两仪是“—”“——”两个符号。生字意义，和老子的一生二正同，并非“太极→两仪”乃是“太极←两仪”。

因为无负的观念，便表不出正的观念，所以有太极自然有两仪，两仪就是太极的正负两面。怎么两仪生四象呢？第一个象是全阳，第二个象是全阴，第三个象是阴多阳少，第四个象是阴少阳多。从这四个象，生出八个卦来，易理就从此发生了。

二、卦与象

将“—”“——”两个符号错综三叠起来，成了八个卦：

再因而重之，更把他相错起来，成了六十四卦。卦的作用全在象。什么是象？乾天、坤地、震雷、巽风、坎水、离火、艮山、兑泽，这八种算是主象。此外有许多副象——如龙为乾象、马为坤象、木为震象之类。散见于爻辞及杂卦传者甚多。这类都是表示形体的象，可以名之为物象。还有表示性质及意识的象，如乾健、坤顺、震动、巽入、坎陷、离丽、艮止、兑说，以及震为决躁，坎为隐伏、为加忧等，都可以名之为事象。这些“象”如代数的x、y、a、b、c、d，如琴谱之c、r、m、f、s、l、t、d，都是一种代表符号。要先明白他，才可以谈易理。

韩宣子在鲁国看的《易》，名曰易象。《系辞传》说“易也者，象也”。可见易只是象，象外无易。要知道象的作用重要，须先明白象字的意义。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生，故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老》）人看见种种事物，便有一个印象在心目中。所印的象，是那事物的状态，由我们主观的意识看出来。这是象的本义。有了这印象，要把他摹写表现出来，力求其像。《系辞传》下象字的解释说：“象也者，像也。”又说：“天地变化，圣人效之。天垂象，圣人则之。”这是引申义，含有效法的意思。《易经》的象，兼这两义，以为一切变动进化之迹，都有各种状态来表现他，所以说“易者象也”（罗素说宇宙万有都是一种事实Events的结集，颇似易说）。又以为这种状态，都根本于自然法则，我们应该效法他，所以说“象也者像也”。合这两义，便是易象的作用。

《系辞传》说，以制器者尚其象。象的最初作用，是取象于天然状态，造出种种器物。《系辞传》举十三卦作例：

作结绳而为罔罟——盖取诸离。

斩木为耜，揉木为耒——盖取诸益。

日中为市——盖取诸噬嗑。

垂衣裳而天下治——盖取诸乾坤。

刳木为舟，剡木为楫——盖取诸涣。

服牛乘马，引重致远——盖取诸随。

重门击柝以待暴客——盖取诸豫。

斩木为杵，掘地为臼——盖取诸小过。

弦木为弧，剡木为矢——盖取诸睽。

上古穴居而野处……后世圣人易之以宫室——盖取诸大壮。

古之葬者，厚衣之以薪葬之中野……后世圣人易之以棺椁——盖取诸大过。

上古结绳而治，后世圣人易之以书契——盖取诸夬。

这都是看见一种象，从而象（像）之。例如上巽下坎的涣卦，有“木在水上，流行若风”之象（《九家易说》），因此效法他制出舟楫来。又如上震下艮的小过卦，有“木上动，土下止”之象（《朱子说》），因此效法他制出杵臼来。孔子举这几个例，证明一切器物，都由取象而来。不惟如此，种种制度，种种道德观念，皆从象生。所以六十四条象传，都是发明此理。例如乾卦有天体运行之象，便效法他自强不息。坤卦有地势持载之象，便效法他厚德载物。豫卦是雷出地奋，表发扬之象，便效法他作乐崇德。复卦是雷在地中，表蛰息之象，便效法他第七日放假。至日闭关，商旅不行后不省方，既济卦有成功之象，愈成功愈要谨慎，所以思患而豫防之。（小畜卦孔疏云：“凡大象之义，或取二卦之象而法之者，若'地中有水，师，君子以容民畜众’，取卦象包容之义；若'上天下泽，履，君子以辨上下’，取卦象尊卑之义；或直取卦名，因其卦义所有，法之，若《讼卦》云：'君子以作事谋始’，防其所讼之源，不取'天与水违行’之象，余皆仿此。”案此说甚通）诸如此类，都是借物象事象的触发，生出种种制度和道德标准。所以说：“夫易开物成务，冒天下之道”，又说：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神。”（胡适之说：一部《易经》只是一个象字，这话很对。他说象，也说得很好。但他说古今说易的人不懂此理，未免失检。《系辞传》“盖取诸离”下孔疏云：诸儒说象卦制器，皆取卦之爻象之体，今韩氏康伯直取卦名。案上系云以制器者尚其众，则取象不取名也。据此知孔颖达所见从前诸儒之说，皆取象为解。孔疏解六十四象传亦什九皆取上下卦象，若程传则例尤严，无一卦不以象训释矣。胡氏所举之各卦意象亦多前人已言者。）

三、爻与辞

《系辞传》说：“圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶。”又说：“易有象所以示也，系辞焉所以告也。”又说：“圣人大象以尽意，系辞焉以尽其言。”又说：“君子居则观其象而玩其辞。”读此可知，辞与象并重了。辞有两种：一卦辞，如乾：元亨利贞。二爻辞，如初九：潜龙勿用……。卦辞比较的还简单，爻辞便复杂到了不得了。要研究爻辞，先要懂得辞的界说。《系辞传》有一句最要紧，说道：

辞也者，各指其所之。

之，往也。言辞各指示卦爻之所往。《左传》记卜筮事，所谓“遇大有之睽”，“遇观之临”等等，就是这个之字。由大有往睽，由观往临，即大有变成睽，观变成临也。然则卦爻为什么有之呢？之有什么公例呢？这却要很费周折才能说明。

第一，须知每卦六爻，有所谓位。最低那一画叫做初爻，倒数上去，二三四五。到顶上那一画，叫做上爻。《文言传》说“六位时成”，就是指这六爻的位。

第二，六位中最主要的是第五位，算是一卦之主。其次第二位，是与五相应的。《系辞传》说“列贵贱者存乎位”，每卦五位最贵，二位次之，其他皆贱。《系辞传》所谓“非其中爻不备，二五皆中爻也”。

第三，卦爻的之，有一定法则。二与五相之，初与四相之，三与上相之，因为他是同位。《系辞传》说：“二与四同功而异位，三与五同功而异位。”因是异位，所以二与四，三与五，是不能相之的。像下象棋，各种子各有他的走法，后儒讲的卦变飞伏互体等等，随意乱之，便是“马行田、卒回头”了。

第四，为什么有之呢？卦中各爻已定位者不之，未定位者才有之。怎么叫做定位未定位呢？易经以一阴一阳相间排比成既济算是定位，所以他的卦名叫做“既济”。既济卦是六爻都无可之了。反之，未济卦是六爻皆可之。其余各卦，最少的有一爻可之，最多的有五爻可之。如乾卦是二四上三爻可之。坤卦是初三五三爻可之。余仿此。

第五，之的法则，最简单的是本卦各爻相之。如未济卦，初之四、二之五、三之上，便成了既济了。若仅二与五相之，就变成上乾下坤的泰卦。这就是未济之泰。但别的卦，却不能如此直捷。例如乾二之五、四之初、上之三，依然是阳爻，不是和没有变一样吗？所以要生出相错旁通的法则来。

第六，《系辞传》说八卦相错，《文言传》说六爻发挥旁通，这是研究辞的所之一个要紧关键。旁通的原则，是拿两个各爻恰恰相反的卦，平列起来，彼此互通。例如：

两两反对，恰成配偶。但不止此，还要将八卦相错起来旁通。例如乾、坤、坎、离四卦相错，成了：

八个卦，也是两两反对，恰成配偶，所以同人与师旁通，讼与明夷旁通，比与大有旁通，需与晋旁通，凡旁通是要各从其偶，万万不能乱来的。

第七，旁通也要按着位。二通五，初通四，三通上，不能越位乱通。例如乾的二爻是可动的，和坤旁通，把坤的五爻通了过来，变成同人，这就是乾之同人。

第八，爻的所之，分为当位失道两大类。二五先动，然后初四或上三和他相应，叫做当位，二五未动，而初四上三先动，叫做失道，二五动了，而初四上三不和他相应，也叫失道，但头道是可以补救的，别爻有变，可以还归当位。所以《系辞传》说“化而裁之存乎变”，变的法则更复杂了，旁通之中又有旁通。（例如乾坤旁通成同人，同人又与师旁通）所以《系辞传》说“易之为道也，屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”

以上把所之两字大略说明，然后可以讲到辞的作用了。辞也者，各指其所之。指的什么呢？《系辞传》说：“辨吉凶者，存乎辞。”又说：“系辞焉以断其吉凶。”辞的作用，就是察验所之之当位或失道，指出他的吉凶来下断案。易辞的断案有十一种：

元、亨、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。

所谓辨就是辨这十一种，所谓断就是断这十一种。而学易的人，最要紧却在一个悔字。悔必思变，变则通，通则久，故虽逞凶吝，结果可以无咎。所以孔子说，假年学《易》，可以无大过。

［附言］以上大抵采用清儒焦循之说。循著有《易通释》《易图略》等书，专发明旁通变化之例，对于汉儒的方士易，宋儒的道士易（胡适所命名极有趣），一概排落，专务以经解经，以传解经。循又深于数学，用数学的头脑来说易，更觉精密。王引之批评他“凿破混沌，扫除云雾”，“足使株守汉学而不求是者爽然自失”，这话对极了。依我看，焦氏解爻辞最好，依着他条条差不多都可通。他解卦辞及《大象传》都不好，因为原文讲的是卦象，他却泥着各指其所之来求他，便许多窒碍了。要之古今说《易》之书，我是推他第一了。他所著《易话》，有一条拿象棋谱来比《易》的辞，极有理致。

原来的卦辞爻辞，大率举一个象，下一个断案。例如乾卦“初九，潜龙勿用”，“上九，亢龙有悔”，初九的象是潜龙，给他个断案说，应该勿用，上九的象是亢龙，给他个断案说，这便有悔。孔子作《易传》，是因这些辞求出他所以然之故。为什么潜龙该勿用呢？因为阳在下也。为什么亢龙便有悔呢？因为盈不可久也。若再问为什么盈不可久呢？这篇传虽然没有答，别篇传却有之。《谦·彖传》说：“天道亏盈而益谦……人道恶盈而好谦。”若再问为什么“天道亏盈益谦”呢？他跟着答，因为“谦，尊而光，卑而不可逾”。《系辞传》说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”又说：“感而遂通天下之故。”又说：“明于天之道而察于民之故。”又说：“明于忧患与故。”这四个“故”字，就是说的所以然之故。一部《十翼》，就算是发明一个“故”字。有人说，孔子只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。这话未免冤枉孔子了。两篇《彖传》，两篇《象传》，和《文言传》《系辞传》中解经的话，哪一句不是解答为什么的问题？做学问不问个为什么，还要得吗？孔子虽不肖，何至如此？

若问孔子怎么样能求出这“故”呢？我说，他全是用的归纳法。最紧要的法门，就是《系辞传》说的“近取诸身，远取诸物”。怎么取法呢？《彖传》说：“万物睽而其事类也。”《象传》说：“君子以类族辨物。”《系辞传》说：“方以类聚，物以群分。”又说：“以类万物之情。”又说：“其称名也，杂而小越，于稽其类。”这是说宇宙万有，虽像是各各隔离，却总有相同之处；要把各种事物分出类来，研究他的共相。又说：“参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。”又说：“引而伸之，触类而长之。”这是把各种事物参验比较，研究他的别相，和他的相互关系。又说：“夫易彰往而察来，而微显阐幽。开而当名，辨物正言，断辞则备矣。”这是经排比、参较的结果，才下正确的断案。正名主义，算是完成了。焦循说“孔子读《易》，韦编三绝”，都是因为反复检验比较，所以连牛皮绳都断了三回。（《易话》）这话很有理智。我们看孔子治《易》的方法，可以推到做一切学问的方法了。

四、繁变与易简

照上两段讲来，一部《易经》可谓麻烦极了。六十四卦，就有六十四种象，而且一卦不止一象。（例如随卦有“向晦入宴息”的象，又有“服牛乘马，引重致远”的象）卦象就不止百数，三百八十四爻，就有三百八十四种象。而且之来之去，之一处便变一个象，相错又相错，旁通又旁通。而且听人“神而明之”，听人“惟变所适”。你想这一闹不是真闹到千头万绪没有结束了吗？孔子说：

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。

他说：繁赜是繁赜极了，不必嫌他。变动是变动极了，却不会乱。为什么不可恶不可乱呢？他说：

易曰：“幢幢往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”

然则怎样才能同归、才能一致呢？他跟着说：

日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者屈也，来者信（同伸）也，屈信相感，而利生焉。

物象事象虽然至赜至动，其实不外两种对待的力——一正一负，在那里往来屈伸，相推相感。两种力是什么？他的符号，就是乾坤；乾以易知，坤以简能。天下再没有比他更简易的了。所以说：

天下之动，贞乎一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，颓然示人简矣。爻也者，效此者也；象也者，像此者也。

孔子的意思说，许多皮带，许多轮子在那里动，其实只是一个总的发动机。你看，那代表“—”符号的乾，不是给我一个极易的名相吗？那代表“——”符号的坤，不是给我们一个极简的名相吗？无论什么象，不过是像他；无论什么爻，不过是效他。这可以证明殊途而同归、百虑而一致，至赜而不可恶，至动而不可乱了。这便是一以贯之的学问。

咸、恒两卦的《彖传》，各有两句话，文义全同，仅换一字。说道：

观其所感，而天地万物之情可见矣。

观其所恒，而天地万物之情可见矣。

所感，是天地万物的动相。所恒，是他的静相。这两句话极精妙。其实亦只是一阖一辟、一往一来、一屈一伸，与乾坤同一理。咸恒列在下经之首，和上经的乾坤相对，确有精意。

最后的卦是未济，未济之前是既济，这也极有道理。到了既济，六爻的位都定了，动相完全停止。所以讲旁通的易理，最忌是变成两既济。凡各卦各爻的所之，若有变成两既济的征兆，《象传》总说他是其道穷，所以拿未济放在最后头。未济使六爻都大变而特变了。彖传两言终则有始，就是此意。

这样看来，易学也可以叫做数理哲学。孔子的思想，全从《诗经》“有物有则”这句话生出来，以为宇宙事物，都有他本身自然法则。好像数学上一定的式，我们依着这式做去，再不会错。算式千变万化，至于无穷。所用的法，不外加减乘除；所得的数，不外正负。看起来，像是极繁，实际乃是极简。所以郑康成说：易字有三个意义：一是变易，二是简易，三是不易。其实三个意义，也可以说只是一个。

孔子以为用这种易学，可以把宇宙自然法则研究出来，应用到人类的生活，所以用许多话来赞美他，说道：

与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过。

范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。

夫“易”，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天地之志；唯几也，故能成天下之务。

形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。

然则易学在世界哲学史上有多少价值呢？我学力不够，不敢妄下批评。但我对于孔子的《易》，有两点怀疑：第一，易学的立脚点在“因果律”。他的价值之大小，和因果律价值之大小成比例。到底因果律的权威，是否有这种绝对不可抗力，我们还不敢深信。第二，人类的文化，是否由模仿自然产生出来——例如是否因看见风行水上才造舟楫，是否因看见木上动土下止才造杵臼。这种次序，是否倒置，认自然法则为尽美尽善，劝人摹仿他；是否适合于人类进化的功用，我们也不敢深信。我想，论易学，应该用这两点来定他价值。但在二千年前，有这种繁变而简易的头脑，我们是除了敬服之外，更无别话了。

第五节　孔子之政治论与《春秋》

一、大同与小康

孔子政治上根本观念，在《礼记·礼运篇》的发端。今全录其文如下：

昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。……言偃在侧曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”

我们从前心目中的孔子，总以为他是一位专门讲究伦常提倡礼教的人，甚者以为他是主张三纲专制、极端的保守党。你听他说：“礼义以为纪，以正君臣……”等等，都是大道既隐的现象。因为这些，“故谋用是作而兵由此起”，这不是和老子的“大道废有仁义，失德而后礼”同一见解吗？因此可知，孔子讲的伦常礼教，都不过因势利导补偏救敝之议，并非他的根本主义。

孔子心目中理想的社会就是头一段所讲的“大同”。大同社会怎样呢？天下为公，选贤与能，自然是绝对的德谟克拉西了。讲信修睦，自然是绝对的平和主义，非军国主义了。大同社会，是要以人为单位不以家族为单位的，所以不独亲其亲，不独子其子，儿童是要公育，老弱废疾是要公养，壮丁却要人人执一项职业。男女是平等的，男有男的职分，女有女的归宿。生产是要提倡的，总不使货弃于地，但私有财产制度是不好的，所以不必藏诸己。劳作是神圣，力不出于身的人最可恶，但劳作的目的是为公益不是为私利，所以不必为己。这几项便是孔子对于政治上经济上的根本主义。他本来希望自己握政权，随便用那一国都可以做个模范国，但始终不得这机会，所以偶然参观乡下人年底的宴会，触动他的“平民主义”，就发这段感慨。后来作《春秋》，也许是因这个动机。

大同小康不同之点：第一，小康是阶级主义，大同是平等主义。第二，小康是私有主义，大同是互助主义。第三，小康是国家家族主义，大同是世界主义。把《礼运》两段比勘，意义甚明。

《论语》这部书，像是有子、曾子的门人记的，有几重形式。曾子很拘谨，所以孔子许多微言大义，没有记在里头。但内中也有一两处，可以与大同主义相发明。如：

不患寡而患不均，不患贫而患不安。均无贫，和无寡，安无倾。

董仲舒解这几句最好。他说：“有所积重，则所空虚矣。大富则骄，大贫则忧……”（《春秋繁露·调均篇》）经济论注重分配，怕算孔子最古了。

《论语》还有一章，和大同主义很有关系。

颜渊、季路侍。子曰：“盍不各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

子路讲的，就是货恶其弃于地也，不必藏诸己。颜渊讲的，就是力恶其不出于身也，不必为己。孔子讲的，就是不独亲其亲、不独子其子，使老有所归，壮有所用，幼有所长。这都是大同主义。质言之，都是把私有的观念根本打破。我这解释，敢信绝非附会。因为孔门两位大弟子和老先生言志，当然所讲都是最胜义谛。

小康在《春秋》书中叫做“升平”，大同叫做“太平”。要明白这两种分别，然后《春秋》可读。后来儒家两大师，孟子所说，比较的多言大同主义；荀子所说，比较的多言小康主义。这是后世孔学消长一个关键。

二、《春秋》的性质

要研究《春秋》，须明白这部书的性质。今将重要的几点说明：

第一，《春秋》非史。自汉以后，最通行的误解，都说春秋是记事的史书。如果春秋是史书，那么，最拙劣诬罔的史家，就莫过于孔子。王安石骂《春秋》是断烂朝报还太恭维了。例如天王狩于河阳，明明是晋文公传见周天子，他却说天子出来行猎。如甲戌、己丑陈侯鲍卒，一个人怎会死两回呢？史家天职，在于记实事，这样做法，还能算信史吗？认《春秋》是史，是把“春秋学”也毁了，把史学也毁了。

第二，《春秋》是孔子改制明义之书。然则《春秋》到底是一部什么书呢？《春秋》是孔子政治理想，借记述史事的形式来现出来。孟子说：

王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

这是说，鲁国本来有一部《春秋》，和晋《乘》、楚《梼杌》一样，孔子的《春秋》，表面上的事与文，也是和他一样，至于义，却是孔子所特有了。义怎么特有呢？孟子又说：

《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”

《春秋》不过一位学者的著述。为什么说是天子之事？后人读《春秋》，知孔子罢了。为什么又会罪孔子呢？因为《春秋》是一部含有革命性的政治书，要借他来建设一个孔子的理想国，所以说是天子之事。一位学者做这种事业，已是骇人听闻，况且其中还有许多非常异义可怪之论（何休《公羊解诂序》），所以知我罪我，都由此起。细读《孟子》这两段话，《春秋》性质，大略可明了。但孔子改制，是普为后世立法，并不专为哪一朝代。后来汉的春秋家，说孔子为汉制作，杂引纬书中许多矫诬之说，却非本来的经义。

第三，治《春秋》当宗《公羊传》。现在所称《春秋》三传，谓《公羊》《穀梁》《左氏》。然而汉一代，传者独有《公羊》。《穀梁》传授，已不甚可信。若《左传》者，其著书之人姓左丘，其书名《国语》，与《春秋》无涉。故司马迁但言“左丘失明，厥有《国语》”。（《报任安书》）西汉末诸博士皆言左氏不传《春秋》（刘歆《移书让太常博士》），因刘歆欲佐王莽纂汉，恶《春秋》之义，不便于己。乃将分国记事之《左传》，割裂增窜，变为编年解经之书，名曰《左氏传》。说孔子这部《春秋》，专据史官旧文，凭各国赴告，自是《春秋》真成了断烂朝报了。所以欲明《春秋》，惟当以《公羊传》为主，再拿《穀梁传》和《春秋繁露》参证。何休的《公羊传解诂》，传自胡毋生，也多半可信据。

第四，《春秋》之微言大义，传在口说。司马迁说：孔子次春秋……制义法，王道备，人事浃，七十子之徒，口受其传指。”（《史记·十二诸侯年表序》）所以治《春秋》非求他的口说不可。为什么专用口说呢？《公羊传》说：“定哀之间多微辞。”（《定元年》）董生说：“义不讪上，智不危身。”（《繁露·楚庄王篇》）太史公说：“为有所刺讥褒讳挹损，不可书见。”（《十二诸侯年表》）据此或因在专制政治之下，有许多非常异义可怪之论不便写出来，也未可知。但据我看，不专为此，实因当时未有纸墨，专恃刻简，传写不便，故著书务求其简。老子将许多道理，缩为五千言，也就为此。孔子《春秋》之义，如此其复杂，全写出来，倒不便传授，所以一切意义，都拿字句的体例表示他。《春秋》口授传指，想是为此。既已代代口授，难保无漏失、无附增、无误谬。所以现在的《公羊传》，我们不敢说他个个字都是孔子口说，也许有战国西汉的儒者把自己意思添入，孔子的微言大义，也不见得都收在里头。但除了他更无可据，只得以他为主，参以《孟子》《董子》等书，总可以见春秋学说的大概了。

第五，未修《春秋》与既修《春秋》。庄七年《公羊传》云：“不修春秋曰：雨星不及地尺而复。君子修之曰：星霄如雨……”所谓不修《春秋》者，就是孟子说的晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，亦即墨子说的周之《春秋》，郑之《春秋》，燕之《春秋》，宋之《春秋》。（何氏《解诂》云：“不修《春秋》，谓史记也。”古者谓史记为春秋。）孔子作《春秋》，是拿鲁史原本来修改一编，所修改之处，微言大义便寄记在里头。作传的人还及见鲁史原本，故引来作证。现在原文是没有了，但据《传》及《解诂》，还可推测一二。例如第一条：

元年春王正月，不修春秋，疑当作，一年春一月公即位。

何以见得呢？据《传》发问：“元年者何……”《解诂》说明：“变一为元者……”知鲁史本作“一年”，孔子修之，将“一”字变为“元”字。表示什么意思呢？《解诂》说：“明王者，当继天奉元，养成万物。”表以天道节制君权的意思。据《传》发问：“曷为先言王而后言正月……”知鲁史本无“王”字，孔子加入。加入表什么意思呢？《解诂》说：“春秋托新王受命于鲁。”《春秋》是孔子理想国的制度，标一“王”字，明新王之义。据《传》发问：“何言乎王正月……”知鲁史作“一月”，孔子修“一”为“正”。又是什么意思呢？《传》说：“大一统也。”《解诂》说：“政教之始。”因为孔子常说“政者正也”，一年中初施政教那个月，改他做正月。据《传》发问：“公何以不言即位……”知鲁史本有“公即位”三字，孔子删去。删去什么意思呢？《传》说：“成公意也。”因鲁隐公让国，君子成人之美，故从其意不书即位。就这一条推勘，孔子修《春秋》怎么修法？修了何以能寄托微言大义？口说何以如此重要？都可以略见了。

三、《春秋》与正名主义

《春秋》既专用字句体例来表示义法，所以用字最谨严。第一步讲的就是正名主义。董子的《春秋繁露》，有《深察名号篇》，专发明此理。他说：

春秋辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石则后其五，言退鹢则先其六。圣人之谨于正名如此，君子于其言，无所苟而已矣。

所举石鹢的例证，见于《春秋·僖十六年》。

经文：“春王正月，戊申朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。”

传文：“曷为先言陨而后言石？陨石，记闻，闻其磌然。视之则石，察之则五。……曷为先言六而后言鹢？六鹢退飞，见也，视之则六，察之则鹢，徐而察之则退飞。”

观此可知《春秋》用字，异常谨严，不惟字不乱下，乃至排字成句，先后位置，都极斟酌。将此条与前文所举“星陨如雨”条合观，可知所谓“名物如其真”，确费苦心。

《春秋》正名之义，全书皆是，今更举个显著的例：

经文：“桓公二年，夏四月，取郜大鼎于宋。”

传文：“此取之宋，其谓之郜鼎何？器从名，地从主人。器何以从名？地何以从主人？器之与人，非有即尔，至乎地之与人则不然。俄而可以为其有矣。然则为取可以为其有乎？曰否……”

这一段说器物的名和地名，性质不同，故记载当各有格式。与《荀子·正名篇》所说名的品类，互相发明，都是论理学的重要基础。又说“取不可以为其有”，是借动词应用的法则，表明所有权正确不正确的观念。凡读《春秋》，皆须如此。

《春秋》将种种名字详细剖析，而且规定他应用的法则，令人察名可以求义。就名词论，如时月日之或记或不记（或记春夏秋冬等，或否月日仿此），如或称名，或称字，或称爵位或否，或称国，或称人。就动词论，如两君相见，通称曰会，《春秋》分出会、盟、遇、来、如等名，盟之中，又有殊盟、莅盟、寻盟、胥命等名，会之中又有殊会、离会等名，皆将一名内容外包之大小，剖析精尽。又如同一返国得立之诸侯，而有入、纳、立（《隐四年解诂》：立、纳、入，皆为篡；《庄六年解诂》：国人立之曰“立”，他国立之曰“纳”，从外曰“入”），归、复归、复入（《桓十五年传》：复归者，出恶归无恶；复入者，出无恶入有恶；入者，出入恶；归者，出入无恶），种种异辞。乃至介词连词之属，如及（《桓二年传》：及者何？累也。《隐元年传》：何以不言及仲子？仲子微也），如以《桓十四年传》：以者，（何行其意也），如遂（《桓八年传》：遂者，何生事也），如乃（《宣八年传》：乃者何，难也）。凡各种词，用之都有义例。这就是《春秋》严格的正名主义。

欲知正名主义的应用，最好将《春秋》所记各事，分类研究。今举弑君为例：

例一（隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。

例二（隐四年九月）卫人杀州吁于濮。

例三（隐十一年冬十有一月壬辰）公薨，（桓元年春正月），公即位。

例四（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大大孔父。

例五（文元年十月丁未）楚世子商臣弑其君髠。

例六（僖九年冬）晋里克弑其君之子奚齐，（十年秋）晋里克弑其君卓及其大夫荀息。

例七（文十六年）宋人弑其君处臼。

例八（文十八年冬）莒弑其君庶其。

例九（宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷獆。

例十（成十八年春王正月戊申）晋弑其君州蒲。

例十一（襄二十九年）阍弑吴子余祭。

例十二（昭十三年）楚公子比自晋归于楚，弑其君虔于乾溪，楚公子弃疾弑公子比。

例十三（昭十九年夏五月）许世子止弑其君买，（冬）葬许悼公。

例十四（哀四年三月）盗杀蔡侯申，（冬十有二月）葬蔡昭公。

上所举十四例，就主词Subject方面研究，凡杀君之贼书其名，以明罪有所归，这是原则。如例一以下例四例五例六例九例十二例十三，皆同。但其中却有分别，如例五之“楚世子商臣”加世子两字，以见不惟弑君，且是杀父，更罪大恶极了。例十三之“许世子止”，表面与例五全同，但内中情节不同。“世子止”是进药误杀，自己痛心，认为弑君。《春秋》许他认罪，然则怎样能表出他和商臣不同呢？下文有葬许悼公一条：春秋之例，“君弑，贼不讨，不书葬，为其无臣子也”。（《隐十一年》传文）今书葬，便见止之罪可从末减了。（《传》云：“曰许世子止弑其君买，是君子之听止也，葬许悼公是君子之赦止也。”）这是许人忏悔的意思。例九虽与例一同式，但弑君的人，是赵穿不是赵盾。因为盾力能讨贼而不讨，故把罪名加他。例十二之楚公子比，亦像与世子商臣同式，但情节又不同。这回弑君的实是弃疾，不是比。为什么书比呢？因为弃疾立比，虔便自杀，故把罪名加于比，这都是说弑君的人罪有应得。

及之有弑君的人无主名的，是认被弑之君罪有应得。其例有三：

（一）称人以弑。如例二例七说，有些人弑他，这些人并非有罪。如例二的卫人，便是石碏主谋，碏是有功无罪。所以《传》引公羊子曰：“称入者何？讨贼之辞也。”可见凡称入的，都含有讨贼意味。

（二）称国以弑。如例九例十一，《文十八年传》：“称国以弑者，众弑君之辞。”（《解诂》）“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也。”（《成十八年解诂》义略同）这明是说暴君该死，弑他是国民公意了。

（三）称阍或称盗以弑。如例十一例十四，被弑的虽未必得罪国民，然狎近小人，亦属咎由自取。称人称国，皆明弑者无罪，被弑者反有罪。称阍称盗，明弑者罪不足责，而被弑者亦与有罪。还有例十二之主词，亦表示被弑者有罪。言公子比归于楚，《春秋》之例，归无恶（见上）。所以加这一句，便反证楚灵王虔之该弑了。参合以上各条的义例，有一半是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧。有一半是正被弑之人的罪名，使暴君凶父惧。真算得非常异义可怪之论了。可见孔子并不主张片面伦理。后人说“君虽不君，臣不可以不臣”，这些话决非孔子之意。

更就宾词Object方面研究，被弑者称其君某，这是通例，但亦有分别。如例六书弑其君子之奚齐，因其末逾年未即位，未成乎为君。如例十二书楚公子弃疾弑公子比，明是两公子相杀，因弃疾胁比立之，已认为君，故加以弑名。如例四例六皆连书及其大夫，所以表彰死难之臣。如例二书卫人杀州吁，明卫人并未认州吁为君，故不言弑而言杀。如例十一之吴子余祭，例十四之蔡侯申，皆不称其君，见被弑者与弑者并非有君臣之分。如例二书于濮，例十二书于乾溪，明其在国外，凡此皆因一二字之异同，定案情之差别。都是正名主义的作用。

春秋有一件最奇怪的事，凡鲁国篡弑之祸，他都不肯直书。但明白他的义例，推勘起来，案情依然分明。例如隐公为桓公所弑。据例二所举，在隐十一年书公薨二字，在桓元年书公即位三字，表面上一点看不出来。但须知《春秋》有两个例，一是君弑贼不讨不书葬，一是继弑君不言即位。别的公薨之后，都有“葬我君某公”一条，隐公底下没有，就知道他一定被弑而且是贼不讨了。继弑君本不该即位，桓公自行即位，《春秋》直书他，可见弑君的贼就是他了。（《繁露·玉英篇》云：“桓之志无王，故不书王。其志欲立，故书即位。书即位者，言其弑君兄也。”）像这些，在经文上是很简单，都靠口受其指的传来说明，只要参伍错综研究一番，大义还是炳然。

以上所举，专论弑君一例（还未详尽）。其实全部《春秋》，都该如此读法。董仲舒曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”（《繁露·精华篇》）又曰：“《春秋》无通辞，从变而移。”（《竹林篇》）又曰：“是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之。”（《精华篇》）又曰：“论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比（五即参伍错综之伍），偶其类，览其绪，屠其赘。”（《玉杯篇》）又曰：“贯比而论是非。”（《玉杯篇》）

所谓慎辞，即是正名。名指单字，当论理学上所谓词。Term辞指连属成句，当论理学上所谓命题Proposition。《春秋》的辞和《易》的辞，性质很有点相同，都是用极严正极复杂的论理学组织出来，必要知孔子论理学的应用，才能读这两部书。

四、《春秋》之微言大义

司马迁说：“《春秋》文成数万，其指数千。”（《史记·太史公自序》）若要把他一一罗列，非别成专书不可。但其中大半是为当时社会补偏救敝，在今日已无研究之必要，今仅刺取数条以见其概。

第一，张三世。《春秋》二百四十年，历十二公，分为三世。隐桓庄闵僖五公，名据乱世，内其国而外诸夏；文宣成襄四公，名升平世，内诸夏而外夷狄；昭定哀三公，名太平世，天下远近大小若一，夷狄进至于爵。（《隐元年解诂》）升平世当《礼运》之小康，太平世《礼运》之大同。但《礼运》大同，悬想古代大道之行，小康乃指后世。大道即隐，像是希图复古。《春秋》则由据乱而升平而太平，纯是进化的轨道。孔子盖深信人类，若肯努力，世运必日日向上，所以拿《春秋》作个影子。太平世的微言，可惜传中所存甚少；内中最显明的，就是抛弃褊狭的国家主义、种族主义，专提倡世界主义。这确是对于当时封建制度一种革命思想。

第二，以元统天，以天正君。《春秋》发端之元年春王正月，谓之五始。《繁露》说：“《春秋》变一谓之元。”元，犹原也。元为万物之本，乃在乎天地之前。（《重政篇》）又说：“以元之深正天之端，以天之端正王之政。”（《二端篇》，《隐元年解诂》同）这个元字，就是《易传》“大哉乾元，万物资始，乃统天”的元字，就是无方无体之易，就是自然法。天是指自然界的现象，以元统天是说自然法支配自然现象。以天正君者，谓人君当察自然现象之变迁以求合于自然法。原来古代迷信思想甚多，以为自然界的灾变，都与人事有关。孔子是否仍有这种迷信，不敢断定，但他以为利用这种观念，叫时主有所忌惮，也是一种救济良法。所以全部《春秋》，记灾异甚多，都含有警告人的意味。这种用意本甚好，但后来汉儒附会太过，便成妖诬了。

第三，重人。子夏说：“《春秋》重人，诸讥皆本此。”（《繁露·俞序篇》引）这句话，可谓得《春秋》纲领。《春秋》对于当时天子诸侯大夫，凡有劳民、伤民，多取予之事，一一讥刺，无假借。（《传》及《繁露》引证极多，不具列）不外欲裁抑强有力者之私欲，拥护多数人之幸福。对于违反民意之君主，概予诛绝。如前所举弑君诸条，是其明证。僖十九年书梁亡，《传》云：“自亡也，其自亡奈何？鱼烂而亡也。”解诂云：“明百姓得去之君当绝者。”据《春秋》例，灭国罪极重。梁本为秦所灭，乃《春秋》不著秦灭国之罪，而言梁自亡，是专明违反民意的暴君，理宜灭绝。隐四年书卫人立晋，《传》云：“孰立之？石碏立之。石碏立之则其称人何？众之所欲立也。”凡此之类，皆表绝对尊重民意之义。

第四，无义战。孟子说：“《春秋》无义战。”董仲舒说：“《春秋》重民……是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也……会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先……使起之者居下，是其恶战伐之辞。”（《繁露·竹林篇》）可见《春秋》是绝对主张平和之义，和《墨子》非攻之旨正同。

第五，讥世卿。《春秋》全书大精神，在反对当时贵族政治，所以世袭执政的制度，认为最不好。隐三年书尹氏卒，宣十年书齐崔氏出奔卫。就字面读去，很像不通。为什么不书尹某崔某？难道姓尹的同一日都死绝吗？难道姓崔的都跑完吗？两处的《传》都说：“其称尹崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿。”（《昭三十一年传》大夫之义不得世，亦同此意）所以昭二十三年书尹氏立王子朝，是说明后一百多年乱国的尹氏，与前一百多年死的尹氏，是同一族人。若从前死了不世袭，何至有后来之祸呢？（《襄二十五年》齐崔杼弑其君光与前文崔氏出奔相应）这就是《春秋》微言大义。此外大夫无遂事（《桓八年》《庄十九年》《僖三十年》《襄二年》《十二年》传文），讥父老子代从政（《桓五年》《九年》传文），都是这个意思。

第六，贵让。《礼运》说：“争夺相杀，谓之人患。”孔子以为一切祸害，都起于争夺，所以最奖励让德。《春秋》记让国之人有八：（一）鲁隐公，（二）（三）宋宣公、缪公，（四）宋公子目夷，（五）卫叔武，（六）曹公子喜时，（七）吴季札，（八）邾叔术。文中都备极奖励。虽有别的罪恶，都为之讳。意思是拿来和当时篡弑之祸，做反对的比照，是一种救世苦心。

第七，恶谖。谖是诈伪，孔子所最恶。《文三年》《襄十四年》《二十六年》《哀六年》《十三年》传文，皆特别发明此义。例如战争本已是罪恶，诈战则罪恶尤重。《繁露》说：“《春秋》恶诈击而善偏战。”（偏战谓约日定地，各居一面鸣鼓而战，不相诈，见《解诂》）又说：“《春秋》之于偏战也，比之诈战则谓之义，比之不战则谓之不义。（俱《竹林篇》，孟子所谓彼善于此，即指偏战）所以兵家“兵不厌诈”之说，儒家是极反对的。用兵尚且如此，其他可知。

第八，重志。《繁露》说：“《春秋》之论事，莫重于志。”（《玉杯篇》）志是指行为的动机。孔子最重动机，拿来做善恶最高标准。所以《论语》说：“苟志于仁矣，无恶也。”《春秋》传中有许多“成其志”“如其志”等文，后世所谓诛心之论，就指此类。（多不具引）这是鞭辟近里的意思，原来是极要的。但专论动机，不问成绩的好坏，也是不对，所以《春秋》有些地方，特别矫正。例如宋宣公让国给兄弟缪公，缪公又让还给侄儿与夷，两位的志，自然都是极好，但因此酿起争端。缪公的儿子冯，到底弑了与夷，结果是不好了。《春秋》虽然嘉许宣缪之让，却说宋之祸宣公为之也。（《隐三年》）可见孔子论善恶，原不专偏于动机一面。

以上八条，不过我个人认为重要的，随手举来。此外《春秋》的大义，不下百条，限于篇幅，恕不多述。就一方面看，《春秋》不算得孔子的法典，所以汉辕固生在窦太后前毁《老子》书，太后翻脸骂他，说“安得司空城旦书乎？”（司空城旦，汉刑律名）但孔子奉是主张礼治主义的人，说《春秋》全是法典性质，也有点不对。

董仲舒说《春秋》有十指，前三指最为握要。他说：“举事变见有重焉，一指也。见事变之所至者，二指也。因其所以至者而治之，三指也。（《繁露·十指篇》）事变之所至是结果，所以至者是原因。既知原因，想方法对治他，以求免于恶结果，便是作《春秋》的本意。

第六节　结论

一、时中的孔子

孔子说：“中庸其至矣夫，民鲜能久矣。”（《论语》）又说：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）时中两个字，确是孔子学术的特色。

中是就空间言，不偏走于两极端，常常取折衷的态度；加上一个庸字，是归于适用的意思。孔子赞美大舜说：“执其两端，用其中于民。”（《礼记·中庸》）这两句是中庸最好的注脚。又说：“我叩其两端而竭焉。”（《论语》）是说从两极端推寻出真理。又说：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语》）异端即两端，攻即《诗经》“可以攻玉”之攻，是修治的意思。已，止也。孔子的意思说：凡两极端所主张，都含有一面真理，但都各有各毛病。若像攻玉的样子来修治他一番，他的毛病就去掉了。孔子一切学说，都含有这种精神。

例如杨朱的“为我”，极端的主张自己本位说；墨子的“兼爱”，极端的主张牺牲自己，专务利他。孔子的人格说主张“相人偶”的“仁”，用“恕”的方格从两端推验出来，所以“己欲立而立人，己欲达而达人”。这便是执杨、墨两端求得中庸。又如道家说“法令滋彰，盗贼多有”，极端的反对法治；法家说“以法治国国之福，不以法治国国之贼”，极端的崇拜法治。孔子却从中间寻出个礼治主义来。又说：“出于礼者入于刑。”他的《春秋》，便一半含有礼制的性质，一半含有法律的性质。这便是执道、法两端求得中庸。又如老子说“其鬼不神”，墨子说“明鬼”。孔子却说个“体物不遗”“如在其左右”的“鬼神之德”，说鬼神有主观的存在，没有客观的存在。这又是执老、墨两端求得的中庸。又如老子极端的主张“绝欲”，慎到闹到“非生人之行而至死人之理”，陈仲子闹到“必蚓而后可”；杨朱和他相反，极端的主张“乐生逸身”。孔子讲的礼，却是“因人之情而为之节文”，饮食男女的情欲，是应该尊重的，但须加以品节。所以他自己一面是“食不厌精，脍不厌细”，一面是“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在中”。这又是执老、杨的两端求得的中庸。又如棘子成反对当时文胜的流弊，说“君子质而已矣，何以文为”，本也含一面真理。孔子嫌他太偏了，说出个“文质彬彬，然后君子”。或人问：“以德报怨何如？”要矫正人类谿刻计较的恶性，本也甚好。孔子因为如此便行不通，说出个“以直报怨以德报德”。这都是折衷适用的意思；所以叫做中庸。以上所说，不过随手举几个例，其实孔子学说的全部，都是如此。

孔子主张这种中庸主义，有什么根据呢？《中庸》说：

万物并育而不相害，道并行而不相悖。

《易·系辞传》说：

天下同归而殊涂，一致而百虑。

孔子是最崇信自然法的人。他以为自然法的好处，因为自然界本身有自然的调和力，所以能“至赜而不可恶”，“至动而不可乱”。因为有调和力，所以不妨“并育”“并行”，而且非并育并行显不出调和力来；因为有调和力，所以能“同归”“一致”，却是非“殊涂”“百虑”，那调和力便无所依据。孔子学说的主脚点，在效法自然。中庸是效法他调和的结果，并育并行，是供给调和的资料。

孔子主张调和，不主张排斥。因为他立在中间，看见那两极端所说，都含有一面真理，所以不肯排斥他。墨子便不然，他立在这一个极端，认为真理，觉得那一个极端是真理的反面，非排斥不可。所以他的书中，非什么非什么的篇名，有许多出来。孔子是最尊重思想自由的人，他的书里头，从没有一句排除异己的话。（有人说孔子杀少正卯，岂不是压制思想自由？我说这件事决不是事实。《史记·孔子世家》虽然有“诛乱政大夫少正卯”八个字，但《史记》有许多后人窜入的话，本来不可尽信，就是太史公选择材料，也非字字精审。再让一步说，《史记》这八个字靠得住，也许是杀了一个凶虐不奉职的人。至于说他的罪名是“其居处足以聚徒成党，其谈说足以饰褒荧罪，其强御足以反是独立”，这是出晋王肃伪撰的《孔子家语》，断断信不得的。我想孔子是主张礼治主义的人，像法家的杀人立威，他是根本反对的。后来伪书最喜欢讲齐太公诛华士、子产杀邓析、孔子杀少正卯三事，三个被杀的人罪名都是一样，太公、子产、孔子异时异地不谋而合，做了三篇印板文章，天下那有这情理？所以我要替他三位辨冤。）后来儒家两位大师，孟子距杨墨，荀于非十二子，虽说是不得已，已经失却孔子精神了。至于李斯教秦始皇“别黑白而定一尊”，董仲舒教汉武帝“表章六艺罢黜百家”，更是和孔子精神相反。因为这种做法，便是极端，不是中庸了。

中国为什么能产生这种大规模的中庸学说呢？我想：地势气候人种，都有关系。因为我们的文明，是发育在大平原上头。平原是没有什么险峻恢诡的形状，没有极端的深刻，也没有极端的疏宕，没有极端的忧郁，也没有极端的畅放。这块大平原，位置在温带，气候四时具备，常常变迁，却变迁得不甚激烈，所以对于自然界的调和性看得最亲切，而且感觉他的善美。人类生在这种地方，调和性本已应该发达。再加以中华民族，是由许多民族醇化而成，若各执极端，醇化事业便要失败。所以多年以来，调和性久已孕育。孔子的中庸主义，可以说都是这种环境的产物。

和孔子相先后的哲学家恁么多，为什么二千年来的中国，几乎全被孔学占领呢？世主的特别提倡，固然是一种原因，但学说的兴废断不是有权势的人能够完全支配，一定和民族性的契合反拨，有一种针芥相投的关系。我们这平原民族温带民族，生来就富于调和性，凡极端的事物，多数人总不甚欢迎。所以极端的思想，虽或因一时有人提倡主持，像很兴盛，过些时候，稍为松劲，又反到中庸了。孔子学说，和这种民族特性最相契合，所以能多年做思想界的主脑，就是为此。

然则中庸主义是好呀，还是坏呢？我说：两面都有。好处在他的容量大，从没有绝对排斥的事物。若领略得他的真意义，真可以做到“鱼相忘于江湖，人相忘于道术”。所以中国人争教流血的笑话，始终没有闹过。佛教基督教和各种学术从外国输入，我们都能容纳。中庸主义若从这方面发展出去，便是平等自由的素质了。坏处在容易却没个性。凡两种事物调和，一定各各把他原有的性质，绳削了一部分去，这就是把他个性损坏了。专重调和的结果，一定把社会事务轮廓，弄得囫囵不分明。流弊所极，可以把社会上千千万万人，都像一个模型里铸出来，社会变成死的不是活的了。我想孔子时代的中庸主义，还没有多大毛病，越久了毛病越显著。后来中庸主义和非中庸主义，却成了对峙的两极端，中庸这个名词，已经变质了。依着老子说“一生二，二生三”的道理，甲与非甲两极端，生出个第三者的乙来，叫做中庸。此后怕是乙与非乙两极端，再生出个第三者的丙来，叫做新中庸罢。

孔子的中庸，还含有时间性，所以说“时中”。《易传》说：“随时之义大矣哉！”又说：“与时偕行。”全部《易经》，说“时”字的几于无卦不有。《春秋》的三世，也是把时的关系，看的最重。因为孔子所建设的是流动哲学，那基础是摆在社会的动相上头，自然是移步换形，刻刻不同了。“时中”，就是从前际后际的两端，求出个中来适用。孔子因把“逝者如斯”的现象看得真切，所以对于时的观念，最为明了。“生乎今之世反古之道”，是他所反对的；“虽百世可知”，却是要有所损益。简单说，孔子许多话，都像演电影似的，截头截尾，就教你在白布上颤动的那一段落来注意。若不懂得时间的意味，便觉他有许多话奇怪了。孟子上他个徽号，说是“圣之时”。真是不错！孔子“中”的观念，容或还有流弊，这“时”的观念，却是好极了。我们能受他“与时偕行”的教训，总不要落在时代的后头，那么，非惟能顺应，而且能向上了。

二、孔子之人格

我屡说孔学专在养成人格。凡讲人格教育的人，最要紧是以身作则，然后感化力才大。所以我们要研究孔子的人格。

孔子的人格，在平淡无奇中现出他的伟大，其不可及处在此，其可学处亦在此。前节曾讲过，孔子出身甚微。《史记》说“孔子贫且贱”，他自己亦说“吾少也贱”。（孟子说孔子为委吏乘田，皆为贫而仕）。以一个异国流寓之人，而且少孤，幼年的穷苦可想，所以孔子的境遇，很像现今的苦学生，绝无倚靠，绝无师承，全恃自己锻炼自己，渐渐锻成这么伟大的人格。我们读释迦、基督、墨子诸圣哲的传记，固然敬仰他的为人，但总觉得有许多地方，是我们万万学不到的。惟有孔子，他一生所言所行，都是人类生活范围内极亲切有味的庸言庸行，只要努力学他，人人都学得到。孔子之所以伟大就在此。

近世心理学家说，人性分智（理智）、情（情感）、意（意志）三方面。伦理学家说，人类的良心，不外由这三方面发动。但各人各有所偏，三者调和极难。我说，孔子是把这三件调和得非常圆满，而且他的调和方法，确是可模可范。孔子说“知仁勇三者，天下之达德”，又说“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。知，就是理智的作用；仁，就是情感的作用；勇，就是意志的作用。我们试从这三方面分头观察孔子。

（甲）孔子之知的生活。孔子是个理智极发达的人。无待喋喋，观前文所胪列的学说，便知梗概。但他的理智，全是从下学上达得来。试读《论语》“吾十有五”一章，逐渐进步的阶段，历历可见。他说“我非生而知之者，好古敏以求之者也”，又说“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。可见孔子并不是有高不可攀的聪明智慧。他的资质，原只是和我们一样；他的学问，却全由勤苦积累得来。他又说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也已矣。”解释好学的意义，是不贪安逸，少讲闲话，多做实事；常常向先辈请教，这都是最结实的为学方法。他遇有可以增长学问的机会，从不肯放过：郯子来朝便向他问官制；在齐国遇见师襄，便向他学琴；入到太庙，便每事问。那一种遇事留心的精神，可以想见。他说：“学如不及，犹恐失之。”又说：“学之不讲，是吾忧也。”可见他真是以学问为性命，终身不肯抛弃。他见老子时，大约五十岁了，各书记他们许多问答的话，虽不可尽信，但他虚受的热忱，真是少有了。他晚年读《易》“韦编三绝”，还恨不得多活几年，好加功研究。他的《春秋》，就是临终那一两年才著成。这些事绩，随便举一两件，都可以鼓励后人向学的勇气。像我们在学堂毕业就说我学问完成，比起孔子来，真要愧死了。他自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”可见他从十五岁到七十三岁，无时无刻不在学问之中。他在理智方面，能发达到这般圆满，全是为此。

（乙）孔子之情的生活。凡理智发达的人，头脑总是冷静的，往往对于世事，作一种冷酷无情的待遇。而且这一类人，生活都会单调性，凡事缺乏趣味。孔子却不然。他是个最富于同情心的人，而且情感很易触动。“子食于有丧者之侧，未尝饱也；子见齐衰者，虽狎必变，凶服必式之”。可见他对于人之死亡，无论识与不识，皆起恻隐，有时还像神经过敏。朋友死，无所归，子曰“于我殡”。孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之，一哀而出涕。颜渊死，子哭之恸。这些地方，都可证明孔子是一位多血多泪的人。孔子既如此一往情深，所以哀民生之多艰，日日尽心，欲图救济。当时厌世主义盛世，《论语》所载避地避世的人很不少。那长沮说：“滔滔者，天下皆是也。而谁与易之？”孔子却说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”可见孔子栖栖皇皇，不但是为义务观念所驱，实从人类相互间情感发生出热力来。那晨门虽和孔子不同道，他说“是知其不可而为之者与”，实能传出孔子心事。像《论语》所记那一班隐者，理智方面都很透亮，只是情感的发达，不及孔子。（像屈原一流情感又过度发达了）

孔子对于美的情感极旺盛，他论韶武两种乐，就拿尽美和尽善对举。一部《易传》，说美的地方甚多（如乾之以美利利天下，如坤之美在其中）。他是常常玩领自然之美，从这里头，得着人生的趣味。所以他说“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”，说“知者乐水，仁者乐山”。前节讲的孔子赞《易》全是效法自然，就是这个意思。曾点言志，说“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子喟然叹曰“吾与点也”。为什么叹美曾点，因为他的美感，能唤起人趣味生活。孔子这种趣味生活，看他笃嗜音乐，最能证明。在齐闻韶，闹到三月不知肉味，他老先生不是成了戏迷吗？“子于是日哭，则不歌”，可见他除了有特别哀痛时，每日总是曲子不离口了。“子与人歌而善，必使反之而后和之”，可见他最爱与人同乐。孔子因为认趣味为人生要件，所以说“不亦说乎”？“不亦乐乎”？说“乐以忘忧”，说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。一个“乐”字，就是他老先生自得的学问。我们从前以为他是一位干燥无味方严可惮的道学先生，谁知不然。他最喜欢带着学生游泰山游舞雩，有时还和学生开玩笑呢（夫子莞尔而笑……前言戏之耳）。《论语》说“子温而厉，威而不猛，恭而安”，正是表现他的情操恰到好处。

（丙）孔子之意的生活。凡情感发达的人，意志最易为情感所牵，不能强立。孔子却不然，他是个意志最坚定强毅的人。齐鲁夹谷之会，齐人想用兵力劫制鲁侯，说孔丘知礼而无勇，以为必可以得志。谁知孔子拿出他那不畏强御的本事，把许多伏兵都吓退了。又如他反对贵族政治，实行堕三都的政策，非天下之大勇，安能如此？他的言论中，说志说刚说勇说强的最多。如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，这是教人抵抗力要强，主意一定，总不为外界所摇夺。如“君子和而不流，强哉矫；中立而不倚，强哉矫；国有道，不变塞焉，强哉矫；国无道，至此不变，强哉矫”，都是表示这种精神。又说“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。又说“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，教人以献身的观念。为一种主义或一种义务，常须存以身殉之之心。所以他说“仁者必有勇”，又说“见义不为无勇也”。可见讲仁讲义，都须有勇才成就了。孔子在短期的政治生活中，已经十分表示他的勇气，他晚年讲学著书，越发表现这种精神。他自己说“学而不厌，诲人不倦”，这两句语看似寻常，其实不厌不倦，是极难的事。意志力稍为薄弱一点的人，一时鼓起兴味做一件事，过些时便厌倦了。孔子既已认定学问教育是他的责任，一直到临死那一天，丝毫不肯松劲。不厌不倦这两句话，真当之无愧了。他赞《易》，在第一个乾卦，说“天行健，君子以自强不息”，自强是表意志力，不息是表这力的继续性。

以上从知情意即知仁勇三方面分析综合，观察孔子。试把中外古人，别的伟人哲人来比较，觉得别人或者一方面发达的程度过于孔子，至于三方面同时发达到如此调和圆满，直是未有其比。尤为难得的，是他发达的径路，很平易近人，无论什么人，都可以学步。所以孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。

三、孔门弟子及后学

孔子虽如此伟大，他门弟子中却没有很出类拔萃的人物，或者为孔子所掩，也未可知。颜渊、子路两位，想是很了不得，但可惜都早死了。有若年齿最尊，算是孔门长老。子夏、子游、子张都佩服他，曾子却不敢苟同。大概孔子卒后，孔门或分有、曾两派。曾子注重内省之学，传授子思《大学》《中庸》两篇，就是这一派学说的精华，后来开出孟子。有子之学，像是重形式，言动都似圣人。子夏子游子张，和他同调，都注重外观的礼乐，一部《礼记》，多半是这一派的记述。后来荀子，和这一派的渊源，像有点接近。但这不过我个人的推测。据《荀子·非十二子篇》，骂子思孟轲那一段有两句话说，“以为仲尼子游为兹厚于后世，像思轲之学”，和子游有点渊源，或者《礼运》的大同由子游展转传到孟子，也未可定。《非十二子篇》又有“仲尼子弓是也”一句，荀子如此推尊子弓，把他和仲尼并称，或者荀学和仲弓有点渊源，也未可知。

据《非十二子篇》，知荀子时儒家派别，有子张氏之儒、子夏氏之儒、子游氏之儒，并子思孟轲，共为四派。荀子立于此四派之外，共为五派。据《韩非子·显学篇》说，儒分为八，有子张之儒、有子思之儒、有颜氏之儒、有孟氏之儒、有漆雕氏之儒、有仲良氏之儒、有孙氏之儒（即荀卿）、有乐正氏之儒。想以上各家，都各有他的特色，终分出派别来。可惜内中有几派，学说全然失传。颜氏之儒，想是宗法颜回，如今一无可考了。漆雕氏之儒，是漆雕开传下来。《论语》记：子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。可见这人很有点倔强，不愿做官。《显学篇》说漆雕氏一派“不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯”，他纯从意志刚强方面效法孔子，成为孔门的武侠派。或者孟子书中的北宫黝孟施舍，都是这一派，也未可知。《汉书·艺文志》有《漆雕子》十三篇，可惜佚去了。子张在孔门中，气象最为阔大，曾子、子夏、子游都不甚以他为然（子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”），所以他自成一派。子游南教于吴楚，或者南方儒学，多出其传。乐正氏即乐正子春，与子思同出曾子。子思广大精微，乐正却极其拘谨。“下堂而伤其足，三月不出，犹有忧色。”（《礼记·檀弓》）确是曾子战战兢兢临深履薄的意思，所以和思孟分驰。仲良氏不见他书。据《孟子》书楚国有位陈良，北学于中国，北方之学者未能或之先，不知是他不是。

要之，以上两书所举儒家十派（除去重复），除后起的孟子荀卿有专书可考外，其馀大半失传（《汉书·艺文志》有《子思》二十三篇，今仅存《中庸》一篇），但揣想当时最有势力，且影响于后来最大的，莫如子夏一派。子夏最老寿，算起来当在百零六岁以上。门弟子自然众多，而且当时中原第一个强国的君主魏文侯，受业其门，极力提倡，自然更得势了。后来汉儒所传“六经”，大半溯源子夏，虽不可尽信，要当流传有绪。所以汉以后的儒学，简直可称为子夏氏之儒了。

子夏在孔门，算是规模最狭的人。孔子生时已曾警戒他道：“女为君子儒，无为小人儒。”他自己尚且器量很小，门弟子更不消说了。所以当时同学，就很不满意。子游说：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则亡如之何？”他论交友，主张可者与之，其不可者拒之。他的门人述以问子张，子张就说孔子不如此说，是应该尊贤而容众，嘉善而矜不能。看这几段，子夏学问的价值，和教育的方法，可以推见了。荀子说：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒”（《非十二子篇》），把子夏门下那班人迂阔拘谨专讲形式的毛病，可谓形容尽致。孔门各派都中绝，惟此派独盛，真算孔子大大的不幸。怪不得墨子看不上这些陋儒，要起革命军了。

本站仅提供存储服务，所有内容均由用户发布，如发现有害或侵权内容，请点击举报。

上一篇：念无双：源仲终于和姬谭音成亲，在大婚当天失去神之左手魔气入体_韩女_时候_神女

下一篇：清官死后裹草席下葬，300年后坟被挖开，出土价值10亿的珍宝_民族_文物_王士